En la entrega anterior de mi serie de reflexiones sobre la Ilustración, recordé la novela de Jiří Weil, Mendelssohn está en el tejado , así que la pedí en la biblioteca para leerla de nuevo. Al final de la novela, Jan Krulis, un luchador por la libertad que aparece a lo largo del libro, se sienta en un banco del parque con un hombre mayor. Después de cierta cautela, entablan una conversación y el hombre mayor dice lo siguiente:
“Soy zahorí, ¿sabe? He descubierto todos los pozos de la zona. Lo que pasa con el agua, ¿sabe?, es que hay que ser sincero para encontrarla. El agua sólo conoce la verdad. Eso es lo que una persona aprende del agua.” [Weil, p. 117]
Por supuesto, hay un poco más de historia, pero esto por sí solo parecía universal y pertinente para la Ilustración, que fue, a su manera, una búsqueda elaborada, complicada y a menudo tortuosa de la verdad, cualquiera que sea que eso pueda significar.
El zahorí le explicó a Krulis: “En algunos lugares el agua es muy profunda, porque se esconde del engaño humano. El agua es limpia y la gente la ensucia... El agua no quiere subir a la superficie y estar entre la gente. Tengo que venir con la vara y persuadirla”.
Al leer el libro de Ritchie Robertson sobre la Ilustración , me siento como un zahorí, aunque sin la experiencia de aquel tipo. De hecho, me siento más como Menocchio, el molinero del siglo XVI que está en el centro de El queso y los gusanos de Carlo Ginzburg . Menocchio fue juzgado dos veces por hereje, y Ginzburg intenta averiguar cómo Menocchio llegó a formar sus opiniones. Básicamente, leyó algunas cosas y extrapoló a partir de ellas su propia visión idiosincrásica de la religión. Ahora bien, mis propias preocupaciones no se parecen en nada a las de Menocchio, pero yo también he leído poco de los montones de cosas que se han escrito sobre la Ilustración. Como no soy David Hume (por qué digo esto quedará más claro al final de este artículo), me veo obligado a extrapolar dónde está la verdad en lo que consigo leer. Es una empresa peligrosa.
Así pues, volvamos a Menocchio. En el subcapítulo “El desencanto del mundo”, Robertson menciona que Menocchio “les dijo a sus inquisidores que los seres vivos habían sido generados a partir del mundo como los gusanos a partir del queso” [p. 203]. Yo sabía de este libro, pero no lo había leído, así que lo saqué también de la biblioteca.
Menocchio tenía muchas ideas originales sobre el tema de la religión, y eso le metió en muchos problemas. Ginzburg escribe:
“Un siglo más tarde, Menocchio probablemente hubiera sido internado en un manicomio, como afectado por un “delirio religioso”. Pero mientras la Contrarreforma estaba en pleno auge, los métodos de exclusión eran diferentes; el más frecuente era el de identificar y procesar a los herejes.” [Ginzburg, p. 6]
He aquí una muestra de las ideas de Menocchio:
“Allí no veo nada más que un trozo de masa. ¿Cómo puede ser éste nuestro Señor Dios? ¿Y qué es Dios, en definitiva? Nada más que tierra, agua y aire.” [Ginzburg, p. 10]
Cuando un inquisidor le preguntó: “¿Cree usted entonces que no sabemos cuál es la ley justa?”, Menocchio respondió: “Sí, señor, creo que cada persona considera justa su fe, pero nosotros no sabemos cuál es la justa…”. [Ginzburg, p. 48]
“Menocchio no creía que el mundo hubiera sido creado por Dios… Y para él Cristo era simplemente un hombre.” [Ginzburg, p. 77]
Esta idea de Menocchio es quizá la más herética de todas, pero también, se podría decir, empíricamente sólida: “No creía que existiera el paraíso, porque no sabía dónde estaba”. [Ginzburg, p. 102]
A mí me parece que Menocchio merece ser considerado un filósofo de la Ilustración , pero como dijo estas cosas en el siglo XVI, acabó siendo condenado a muerte.
Al comienzo del capítulo “Incredulidad y especulación”, Robertson postula:
“La Ilustración transformó la religión al alcanzar diversos compromisos entre las reivindicaciones religiosas tradicionales y las de la razón. Trasladó el énfasis de la creencia sobrenatural a la enseñanza ética. La Biblia dejó de ser la Palabra infalible de Dios y se convirtió en una fuente de instrucción moral... Pero, ¿hasta qué punto eran estables estos compromisos?” [p. 199]
Robertson señala que, “En el período moderno temprano, se volvió cada vez más común justificar la aparente brujería y otros fenómenos sobrenaturales con argumentos médicos”. [p. 206] “Las vidas de los santos ahora se reinterpretaban como casos patológicos”. [p. 207] “Muchos fenómenos extraordinarios, previamente tomados como signos de santidad, fueron reclasificados como 'superstición'...”. [p. 208]
Robertson relata ejemplos de tales fenómenos, incluido el caso de las convulsiones de París:
“La tumba de un famoso jansenista... se convirtió en el escenario de curaciones milagrosas. Enseguida, tanto los enfermos como los sanos se reunieron allí para participar en danzas convulsivas, saltando y brincando, mientras gemían, chillaban y ladraban como perros. Se hicieron golpear, pinchar con espadas que nunca perforaban la piel e incluso crucificar. Los parisinos acudían en masa a verlos”. [p. 209]
¿Qué podía hacer un pobre Ilustrador? Esto era lo que estaba en juego:
“La idea de que la religión es simplemente un conjunto de proposiciones falsas ignora su poder como recurso emocional. Uno puede ser escéptico respecto de la historia registrada en la Biblia, rechazarla por completo como fuente de conocimiento científico... y aun así encontrar satisfacción y significado en la realización del ritual cristiano... La religión puede brindar una sensación de seguridad incluso en los desastres. La creencia en Dios es a menudo una cuestión menos de conocimiento que de confianza.” [p. 211]
Al examinar este acto de equilibrio tal como se desarrolla en Estados Unidos, Robertson introduce un poco de lo que podría llamar “presentismo”.
“Al visitar los Estados Unidos en la década de 1830, Alexis de Tocqueville observó que las expectativas de los filósofos de la Ilustración se habían visto frustradas allí... Todas las denominaciones religiosas... eran compatibles con la democracia republicana. En ausencia de una Iglesia estatal, la religión inculcaba el respeto por la ley y la moralidad en un sentido general, y de ese modo estabilizaba la sociedad. Por lo tanto, es posible que los Estados Unidos sigan siendo una sociedad moderna y altamente religiosa.” [p. 212]
El Menocchio que llevo dentro dice: "¿De verdad? No estoy tan seguro".
Robertson también, después de describir una amplia variedad de contorsiones mentales en un intento de reconciliar la fe y los hechos, observa: “En lugar de tratar de resolver estos enigmas, el ateísmo permite alejarse de ellos”.
Sin embargo, advierte que “no es del todo seguro cuán común ha sido el ateísmo en la historia occidental… [m]uchos escritores encontraron inconcebible que cualquier persona inteligente pudiera negar seriamente algo tan evidente como la existencia de Dios”. [p. 233]
Al mismo tiempo, “resulta difícil aceptar que las leyes contra el ateísmo, o las apologías religiosas dirigidas contra los ateos, estuvieran todas dirigidas a oponentes imaginarios”. De hecho, el ateísmo moderno temprano se hizo conocido sólo cuando sus defensores fueron denunciados, juzgados y castigados, como… Paolo Sarpi, famoso por su irónica Historia del Concilio de Trento [1.ª publicación, 1619]… [Sarpi] era un materialista que rechazaba todos los argumentos filosóficos a favor de la creencia en Dios… Mantenía, y ocultaba cuidadosamente, notas escépticas en las que sostenía que la religión se originaba en el miedo a lo desconocido, el deseo insatisfecho y la perplejidad ante procesos naturales inexplicables…”. [p. 234]
En Francia, se cuenta que, “en una de las cenas de [el barón] d’Holbach… [David] Hume le dijo al barón que no creía en la existencia de los ateos… [El barón] respondió que de las dieciocho personas presentes, “tengo la suerte de poder mostrarles quince ateos de un vistazo. Los otros tres aún no se han decidido”. [p. 235]
No podemos saber hasta qué punto era cierta la afirmación del barón, pero el propio barón lo hizo público.
“No existe nada más que la materia, que tiene el poder de la sensación, el movimiento y el pensamiento. El conocimiento sólo proviene de los sentidos. Las abstracciones no son reales: hay cosas bellas, pero no existe la belleza. Del mismo modo, no existen seres suprasensibles y, por lo tanto, no existe Dios”. [p. 235]
Hume, en su Historia natural de la religión (1757), recurrió a precedentes clásicos y “propuso una explicación lucreciana de cómo comenzó la religión… [E]l punto de partida fue el miedo…”. [p. 237]
Aquí viene el problema: “Además de temer las desgracias naturales, la gente ahora también teme la ira caprichosa de sus divinidades inexistentes”. Hume observó sobre este estado de cosas que “el corazón detesta en secreto tales medidas de venganza cruel e implacable; pero el juicio no se atreve a declararlas perfectas y adorables”. [p. 237]
Es difícil escapar a la verdad de la conclusión de Robertson: “Así que la religión no sólo da a la gente más motivos para temer, sino que también conduce a la deshonestidad y al autoengaño”. [p. 237]
Pero esto no acabó con el asunto, ya que si bien “el materialismo clásico de Lucrecio y Epicuro ofrecía una alternativa a la creencia deísta de que el mundo había sido diseñado por un creador inteligente... era difícil creer que el mundo, con toda su coherencia y complejidad, hubiera surgido por casualidad…”. [p. 237] Eminentes filósofos de todas las épocas, incluidos Cicerón y Jean-Jacques Rousseau, se burlaron de esa idea. Como dijo Rousseau: “Si alguien me dijera que los caracteres impresos, esparcidos por todas partes, habían producido la Eneida completa, no me dignaría a dar un solo paso para verificar esta falsedad”. [p. 238]
Richard Dawkins entró en escena y, como un zahorí, fue más allá. Calculó que si a un mono “se le ordenara que escribiera al azar una frase de veintiocho caracteres, las probabilidades de éxito serían inimaginablemente altas... e incluso si la tarea se reasignara a una computadora, ejecutar todas las permutaciones llevaría más tiempo que la edad del universo” [p. 238].
“Pero”, advierte Robertson, “esto no se debe a que el mundo haya sido diseñado inteligentemente”. [p. 238] A diferencia de Rousseau, que no se dignaría hacerlo, Dawkins hundió su varita mágica aún más profundamente.
“La afirmación de que la aleatoriedad no puede conducir al orden… pasa por alto dos hechos importantes. En primer lugar, los procesos aleatorios pronto dejan de ser aleatorios… En segundo lugar, la evolución de los organismos no se produce mediante la repetición de lanzamientos aleatorios, sino mediante la selección acumulativa”. [p. 238]
Aunque Dawkins, que está entre nosotros hoy, y los “argumentos evolutivos [en los que se basa] no estaban disponibles en el siglo XVIII, ahora podemos ver que para explicar estos procesos no es necesario imaginar un diseñador”. [p. 238]
Otro tema favorito de los pensadores de la Ilustración era “la naturaleza de la inmortalidad”. ¿Por qué, se preguntarán? Bueno, según Robertson, es porque “los pensadores de la Ilustración estaban profundamente apegados a la idea de que la humanidad no sólo podía progresar, sino incluso alcanzar la perfección”. De hecho, “la Biblia nos ordenaba que nos volviéramos perfectos…”. [p. 245]
Así surgieron “nuevas formas de imaginar la vida después de la muerte. En la Edad Media, la concepción predominante de la existencia futura de las almas redimidas... sostenía que pasarían la eternidad en la contemplación extática de la perfección de Dios...”. [p. 247] En el siglo XVIII, Emanual Swedenborg se alejó de esa teoría: “En lugar de la contemplación ininterrumpida, que Swedenborg piensa que sería aburrida, continuarán sus actividades terrenales [y] se desarrollarán y perfeccionarán...”. [p. 247]
Para aquellos a quienes la vida eterna no les parecía una perspectiva atractiva, Johann Herder tenía otro enfoque. Descartaba “todas las versiones de supervivencia futura y sostenía que las personas pueden prolongar su existencia, en unos pocos casos mediante logros memorables y en muchísimos casos beneficiando a sus semejantes como padres, maestros o amigos” [p. 248]. Es decir, “nuestra inmortalidad no consiste en la existencia individual más allá de la tumba, sino en la contribución que nuestra más mínima acción hace a la humanidad colectiva” [p. 248].
Ahora bien, eso al menos es algo a lo que cualquiera puede aspirar útilmente.
Como consecuencia inevitable de intentar conciliar los hechos con la fe, no sorprende que “los pensadores de la Ilustración tardía estuvieran cada vez más convencidos de que la doctrina religiosa tenía que ajustarse a sus intuiciones emocionales. De ahí a dar prioridad a la intuición emocional sobre la doctrina teológica sólo había un pequeño paso” [p. 249].
Entra Jean-Jacques Rousseau y su tratado Émile, ou De l'éducation (1762). Para el vicario en Émile , “ver es creer, porque es también sentir: 'Creo, por tanto, que el mundo está gobernado por una voluntad sabia y poderosa; lo veo o más bien lo siento, y es una gran cosa saber esto'. . . . [s]u convicción religiosa también guía su moralidad. El conocimiento del bien y del mal proviene de su conciencia, que es más fiable que la razón no apoyada por el sentimiento. . .”. [p. 250]
Sin embargo, la opinión de Rousseau no ocupó un lugar destacado en la lista de los más populares del parlamento de París. El libro fue quemado, se ordenó el arresto de Rousseau y huyó del país. [p. 250]
Johann Joachim Spalding ofreció su propia versión del tema. Trató de “liberar la religión de la teología dogmática, fundarla en la naturaleza humana y reconstruir la fe cristiana sobre la base de un impulso innato hacia el bien, sin necesidad de apelar a la revelación” [p. 251].
Una vez más, “los ortodoxos tomaron las armas, liderados por Johann Melchior Goeze... [quien] insistía en que el conocimiento religioso provenía de la revelación y que la voluntad humana era demasiado débil para que la gente pudiera alcanzar la salvación sin la ayuda de la gracia divina”. [p. 252]
En ese argumento, Spalding parece haber ganado. El mensaje de Goeze “ya no tenía un amplio atractivo. Spalding ofrecía a sus numerosos lectores una manera de aferrarse al cristianismo sin la severidad de la ortodoxia o regodearse en la propia pecaminosidad…”. [p. 252]
Los pensadores de la Ilustración también dedicaron bastante tiempo al tema de la muerte y la agonía.
“El ejemplo más notorio de una muerte iluminada fue el de David Hume. Todavía se asumía ampliamente que un ateo moriría aterrorizado... Hume desmintió esta creencia.” [p. 259] No tuvo una muerte fácil, “pero siguió disfrutando de la vida lo mejor que pudo. En 1776, cuando su fin estaba claramente a la vista, leyó y apreció dos libros nuevos, La riqueza de las naciones de Adam Smith y el primer volumen de Decadencia y caída de Gibbon .” [p. 259]
Lo mejor de todo es que “la serenidad de Hume sobrevivió incluso a la visita de James Boswell, quien había absorbido tanto del terror que impartía el presbiterianismo que no podía creer del todo en la tranquila aceptación de la aniquilación por parte de Hume”. [p. 259]
Para acompañarlo en su viaje, si decide emprenderlo, aquí, con sincero agradecimiento a Bert y Curt por enviarlo, se encuentra la Cantata BWV 36 de JS Bach “Schwingt freudig euch empor” (1731)..
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